Het evangelie volgens Johannes. Vliebergh-Sencie-leergang 1993

Door Gilbert Van Belle in VBS-Informatie 24 (1993) 75-89

In het kader van de Vliebergh-Sencie-vakantiecursussen (permanente vorming van de K.U.Leuven) organiseerde de V.B.S. op woensdag 18 en donderdag 19 augustus 1993 een sessie gewijd aan het Johannesevangelie onder leiding van G. Van Belle. In negen lezingen kwamen zeven sprekers aan het woord. Zowel de verhaalstof als de redestof werden uitvoerig besproken aan de hand van de exegese van Joh 2,1-11; 3,1-15; 4,1-42.43-54; 6,1-71; 8,12-59; 11,1-44; 18,1–19,42; 21,1-25. Deze teksten werden niet alleen diachroon of bronnenkritisch verklaard maar werden ook redactioneel, literair en narratief gelezen. Daarbij kwamen de literaire technieken van Johannes uitvoerig aan bod. In het volgende overzicht van de sessie bespreek ik de lezingen volgens de behandelde thema’s.

I. HET ONTSTAAN VAN HET VIERDE EVANGELIE

De spanning tussen de verhalen en de redes heeft de literaire kritiek van het vierde evangelie steeds beheerst. Enerzijds vindt men er verhalen over de aardse Jezus: ze worden levendig en kort verteld en vertonen veelal gelijkenissen met de synoptische evangeliën. Anderzijds hebben de redes van Jezus een van de synoptici afwijkende stijl: ze lijken tijdloos, zijn zeer uitgesponnen, herhalend en plechtig. Vanaf de aanvang van de literaire kritiek werden de wonderverhalen, in het bijzonder die in Galilea, verklaard als een latere inlassing in een ouder oerevangelie met hoofdzakelijk redestof, of als het oudste bestanddeel van het evangelie. Dit leidde uiteindelijk tot de complexe literaire theorie van R. Bultmann (1941). Volgens hem is het canonische Johannesevangelie de bewerking van een oorspronkelijk evangelie door een «kerkelijk redactor», die verantwoordelijk is voor enkele interpolaties, de toevoeging van hoofdstuk 21 en de huidige orde van het evangelie. Het oorspronkelijke evangelie zelf was samengesteld uit drie bronnen: de verhalende gedeelten van Joh 1–12 gaan terug op de sèmeia-Quelle, de johannesche redes vinden hun oorsprong in de Offenbarungsreden, een voorchristelijke, gnostische bron, en de lijdens- en verrijzenisverhalen zijn ontstaan uit een passiebron. Naast deze bronnen gebruikte de evangelist nog andere tradities.

1. De tekenbron

In zijn eerste lezing had G. VAN BELLE, De verhaalstof in het Johannes­-evangelie, vooral aandacht voor de sèmeia-Quelle of tekenbron. Het is immers de enige bron van Bultmanns theorie die de kritiek heeft doorstaan en vooral in de Amerikaanse en Duitse literatuur nog steeds wordt verdedigd. Volgens Bultmann was de tekenbron op de allereerste plaats een verzameling van zeven wonderen van Jezus (in het johanneïsche taalgebruik: tekenen, sèmeia), die passend afsluit met 20,30-31 (voorafgegaan door 12,37-38). In twee publikaties (1970 en 1989), heeft R.T. Fortna door toevoeging van het passieverhaal en de verrijzenisverhalen de sèmeia-bron van Bultmann uitgebreid tot een Gospel of Signs. De verdedigers van de tekenbron geven vijf argumenten. Ik vermeld hier de belangrijkste. (1) Het slot van de genezing van de zoon van de hofbeambte (4,54) verwijst naar dat van het wijnwonder (2,11), maar houdt geen rekening met 2,23; 3,2; 4,45. Dit zou een indicatie zijn dat de evangelist de nummering van een bron overnam zonder die aan te passen aan zijn eigen redactie. (2) Het is opvallend dat de evangelist de inhoud van zijn boek aanduidt met de term sèmeia, tekenen (20,30-31), alsof er in het evangelie niets anders zou staan dan tekenen. Maar de evangelist verhaalde Jezus’ laatste teken in hoofdstuk 11 en hij verwijst in de hoofdstukken 13–20 alleen nog tweemaal naar de wonde-ren, maar met het woord erga, werken (14,11; 15,24). De term sèmeion, die voor het laatst gebruikt is in 12,37, schijnt niet te slaan op de woorden en de vele redes van Jezus. Wegens deze inconsistenties besluiten de verdedigers van de tekenbron dat de term sèmeion en de slotformule van de bron niet passen bij het evangelie maar eerder bij een collectie van wonderverhalen. (3) Een ander argument betreft de theologie en de christologie van de tekenen. Enerzijds veronderstellen de verdedigers van de bron dat er een contradictie is in het vierde evangelie tussen de passages die een directe relatie tussen de tekenen en het geloof veronderstellen (2,11; 4,53; 6,14; 20,30-31) en die waarin het geloof op basis van de tekenen bekritiseerd, geminimaliseerd of zelfs verworpen wordt (2,23; 4,48; 6,26). Volgens hen beschouwde de evangelist het geloof in de wonderen als minderwaardig of als een tweede mogelijkheid om tot geloof te komen (14,11; 10,38; 4,48). Zij nemen aan dat deze moeilijkheid voldoende verklaard wordt als men de eerste visie aan de tekenbron toekent en de tweede visie aan de evangelist. Anderzijds verdedigen zij dat de bron een elementaire christologie bevat. Ze zou hellenistisch zijn: om Jezus’ messianiteit aan te tonen werd Jezus voorgesteld als theios anèr, godsman, die uit eigen macht wonderen verricht en alwetend is. De redactionele passages van de evangelist bevatten echter een hogere christologie: Jezus’ wonderen zijn geen bewijzen, maar veeleer tekenen, symbolen of wegwijzers naar Jezus, die de werken van God volbrengt en redding voor de mensen brengt.

De sèmeia-hypothese wordt in het recente onderzoek door velen terecht afgewezen. Het is immers onmogelijk om in het Johannesevangelie een bron af te zonderen: de verhalen zijn redactioneel verbonden met de redes en in beide komen dezelfde stijlkenmerken voor. Ook is men niet tot eensgezindheid gekomen met betrekking tot de reconstructie van de bron: men onderscheidt een zeer korte tekenbron (2,1-11; 4,46-54, al of niet gevolgd door 21,1-14), een bron met enkel de zeven wonderverhalen van Joh 1–12, een bron met ook andere verhaalstof (bv. 1,19-34.35-50; 4,1-42) en een bron uitgebreid met het passieverhaal. Men is er ook niet in geslaagd de Sitz im Leben, de datering en de oorsprong van de bron precies te omschrijven. Bovendien kan men tegen elk argument van de hypothese bezwaren inbrengen. Het is dus begrijpelijk dat naast de sèmeia-hypothese andere werkhypothesen ontstonden om het ontstaan van het vierde evangelie te verklaren; met name de Grundschrift-hypothese wordt nu weer verdedigd (bv. W. Schmithals in 1992), waarbij men aanneemt dat de evangelist een oerevangelie zou hebben gebruikt.

2. Johannes en de synoptici (Joh 6)

Zowel de sèmeia-hypothese als de Grundschrift-hypothese worden betwist door «de Leuvense school» onder leiding van professor F. Neirynck. Wij verdedigen veeleer dat Johannes afhankelijk is van de eindredactie van de synoptische evangeliën. Deze werkhypothese was het onderwerp van de lezing van F. VAN SEGBROECK, Het Johannesevangelie: aanvulling, vervanging, heroriëntatie van zijn voorgangers? Toegelicht aan de hand van Joh 6. Na een kort overzicht van de problematiek stelde de spreker dat Johannes de synoptische evangeliën kende en er op een zeer creatieve wijze gebruik van maakte. Dit blijkt niet alleen uit dezelfde orde van de perikopen in Joh 6,1-71 en Mc 6,32–8,33, maar ook uit de talrijke detailovereenkomsten met Mc en de andere evangeliën. Men treft in de dialogen en de redes van Jezus zeer uitgesproken de eigen traditie en christologie van de evangelist aan. Daarin vindt men ook de selectie- en interpretatiesleutel voor het johanneïsche gebruik van de synoptici. Een voorbeeld kan dit verduidelijken. Niet de leerlingen, zoals bij de synoptici, maar Jezus zelf deelt het brood uit (6,11). In het verhaal staat Jezus immers centraal en neemt hij het initiatief (christocentrisme van Johannes). Hij laat ook de leerlingen de resten verzamelen (6,12): «Verzamel nu de overgebleven brokken» en Johannes voegt er uitdrukkelijk aan toe: «zodat er niets verloren gaat» (v. 12). Dezelfde uitdrukking gebruikt hij in 6,39, waar hij Jezus’ taak beschrijft als het behoud van alle gelovigen voor het eeuwig leven: «Dit is de wil van hem die mij gezonden heeft, dat ik van allen die hij mij heeft toevertrouwd, niemand verloren laat gaan, maar hen allen op de laatste dag doe opstaan» (vgl. 17,12). Het brood waarvan de brokstukken verzameld worden «om niets verloren te laten gaan» is teken van eeuwig leven. De spreker ging verder uitvoerig in op de structuur van het hoofdstuk en besteedde bijzonder aandacht aan de vv. 51-58, waarin volgens sommigen een verwijzing naar de eucharistie te beluisteren valt. Volgens Van Segbroeck blijkt uit het tekstverband tussen wonderteken en rede dat Johannes niet zozeer op de eerste plaats de eucharistie bedoelt – hoewel een verwijzing daarnaar aanwezig is – als wel de openbaring van God in Jezus Christus. In Joh 6 wordt een wonder van Jezus, in dubbele vorm overgeleverd in de synoptische traditie (Mc 6,32-44 en 8,1-9) en gespiegeld aan de spijziging in de woestijn bij de uittocht, het «teken» van de diepere werkelijkheid van Jezus: hij is het brood dat uit de hemel is neergedaald om van te leven (6,35.41.48.51). Door zijn leven te geven voor de wereld (6,51) is Jezus de Christus, de messias, de bevrijder, die door God verhoogd wordt (6,62). Maar niemand kan dit aanvaarden indien hij niet geleid wordt door de geest (v. 63), indien dit niet door de Vader wordt geschonken (v. 65).

3. De «beminde leerling» (Joh 21)

Maar wie was nu de auteur van het «geestelijke evangelie»? Daarover handelde F. VAN SEGBROECK in zijn tweede lezing: De beminde leerling: Zijn functie en betekenis in het vierde evangelie toegelicht aan de hand van Joh 21. Volgens de traditie was Johannes, de zoon van Zebedeüs, broer van Jakobus de Oudere, de vierde evangelist. In het evangelie zelf is daar geen aanwijzing voor. Wel is er herhaaldelijk sprake van een anonieme leerling, die als «beminde leerling» wordt gekarakteriseerd (13,23; 19,26-27; 20,2 8; 21,7.20-24). Ook de anonieme geroepene in 1,40, «de andere leerling», een bekende van de hogepriester in 18,15 16, en de getuige van de doorboring van Jezus’ zijde (19,35), zou volgens sommigen dezelfde «beminde leerling» zijn. Men heeft deze anonieme «beminde leerling» in de geschiedenis van de exegese met verscheidene personen geïdentificeerd: Johannes (de zoon van Zebedeüs), Jakobus, Filippus, Nikodemus, Lazarus, een verder onbekende leerling uit de Jeruzalemse hogere kringen, een lid van de Qumrangemeenschap… Maar volgens Van Segbroeck heeft het niet veel zin te zoeken naar de naam van een figuur die opzettelijk anoniem wordt gehouden. Wel kan men zeggen dat de evangelist de beminde leerling op de cruciale momenten (lijden, dood, en verrijzenis van Jezus) in zijn evangelie binnenbracht als de ideale leerling. Hij speelt een opmerkelijke rol in hoofdstuk 21, dat het best gezien wordt als een integraal bestanddeel van het evangelie. Hij treedt op naast Petrus, lijkt een aanvullende functie te hebben en wordt er voorgesteld als betrouwbaar getuige van de waarheid van het evangelie.

II. DE OUDTESTAMENTISCHE ACHTERGROND

1. Citaten

De eerste aanhangers van Jezus waren Joden. Vanaf het moment dat ze ervan overtuigd raakten dat met Jezus het koninkrijk van God was aangebroken en dat hij Gods uiteindelijke gezant was, probeerden ze deze overtuiging te legitimeren vanuit de Schriften. Het is dus niet verbazend dat we ook in het Johannes-evangelie talrijke citaten uit en zinspelingen op het Oude Testament aantreffen. Dit was het onderwerp van de lezing van M. MENKEN: Citaten uit het Oude Testament in het evangelie volgens Johannes. Hij had het in het bijzon-der over «de expliciete citaten». Dit zijn citaten die door een inleidingsformule of een afsluitende zin als zodanig gemarkeerd worden (bv. 1,23: «zoals de profeet Jesaja gezegd heeft»; 13,18: «opdat de Schrift vervuld zou worden»). Vooral Jesaja, Zacharia en de Psalmen staan in de belangstelling van de evangelist. De evangelist, die in het Grieks schrijft, ontleent zijn citaten over het algemeen aan de Septuagint, de oude Griekse vertaling van het Oude Testament. Menken analyseerde in het bijzonder Joh 1,23; 2,17; 12,40, 19,36 en stelde daarbij telkens de vraag: wat heeft de evangelist in zijn oudtestamentische tekst voor wijzigingen aangebracht, en welk doel had hij daarmee? Menken kwam tot de conclusie dat de vierde evangelist de citaten uit de Schrift bewust bewerkt en interpreteert. Hij verandert een woord, trekt versregels samen, laat versregels weg, combineert teksten met elkaar. Het motief voor de veranderingen blijkt steeds te zijn: de citaten van toepassing te maken op datgene wat hij de hoorders of lezers van zijn evangelie over Jezus en diens betekenis wil zeggen. Zijn schriftinterpretatie wordt bepaald door zijn christologie. Vanuit zijn geloof in Jezus als de Christus, de Zoon van God, zoekt hij voor zijn geloofsgenoten en voor zichzelf naar legitimatie van dit geloof. Ik verduidelijk het standpunt van Menken aan de hand van Joh 2,17, waar we lezen dat, nadat Jezus de kooplieden uit de tempel gedreven heeft, zijn leerlingen zich herinneren dat er in Ps 69,10 geschreven staat: «De ijver voor uw huis zal mij verteren» (2,17). Het citaat stemt letterlijk overeen met de Septuagint, op één punt na: in plaats van de toekomende tijd leest de Septuagint een verleden tijd: «De ijver voor uw huis heeft mij verteerd»; dat is een adequate vertaling van de Hebreeuwse tekst. Volgens Menken moet het citaat uit Ps 69,10 hier beduiden dat Jezus’ ijver voor Gods huis hem aan het kruis zal brengen. Het futurum wijst dan vooruit naar het eind van het evangelie, dat immers vanuit het perspectief van de leerlingen die getuigen zijn van de tempelreiniging nog toekomst is. Deze verklaring past goed bij het gegeven dat Psalm 69 in het vroege christendom veelvuldig als aanduiding van Jezus’ lijden werd gelezen. Bovendien past deze verklaring ook bij de johanneïsche context.

2. De «Joden» in het Johannesevangelie (8,31­59)

Een karakteristiek die het Johannesevangelie onderscheidt van de synoptische evangeliën is de typering van de Joden en de rol die zij spelen. In de synoptische evangeliën treffen we nog verschillende groepen aan binnen het jodendom (Sadduceeën, Farizeeën, Herodianen, priesters en opperpriesters, schriftgeleerden en oudsten). Bij Johannes is deze verscheidenheid goeddeels verdwenen: de auteur van het vierde evangelie heeft het opmerkelijk vaak over «de Joden» als zodanig. Maar wie bedoelt Johannes eigenlijk wanneer hij over «de Joden» spreekt? Welke rol spelen zij precies in het evangelie van Johannes? Speelt het feit dat de discussies tussen Jezus en de Joden discussies zijn over wie Jezus is, de zoon van God, een rol in de felheid ervan? Deze vragen beantwoordde C.C.M. DE LANGE in haar toespraak: Joh 8,31­-59: het dieptepunt in de controverse tussen Jezus en de Joden in het Johannes­evangelie. Het dieptepunt in de betrekkingen tussen Jezus en de Joden vinden wij in 8,44, waar Jezus hen voor de voeten werpt dat zij de duivel als vader hebben. In het Johannesevangelie worden Joden doorgaans voorgesteld als mensen die niet in Jezus geloven. Enkele malen blijken zij enigszins tot geloof te komen (2,23; 3,2; 8,30.31; 11,45; 12,11), maar het beeld van vijandigheid jegens Jezus overheerst. Als het erop aankomt weige-ren alle Joden Jezus te erkennen als de zoon van God: de Joden als groep vertegenwoordigen de ongelovige wereld (15,18-25). In 4,22 laat de evangelist Jezus zeggen dat het heil uit de Joden komt; in het verloop van het evangelie wordt steeds duidelijker dat juist zij, Gods volk, Jezus verwerpen. Hun ongeloof wordt nog schrijnen-der in vergelijking met het geloof van de Samaritanen (4,29.39). Voor Johannes zijn de Joden dus ongelovigen par excellence.

Dit artikel verscheen in het voormalige VBS-Informatie. In 2009, bij het begin van de 40ste jaargang, kreeg het blad een nieuwe vormgeving. Sindsdien verschijnt het onder de naam Ezra – Bijbels tijdschrift.
→ Bekijk de recentste nummers van Ezra – Bijbels tijdschrift.

Leden van de Vlaamse Bijbelstichting krijgen het recentste nummer van EZRA om de drie maanden gratis opgestuurd.
→ Ontdek alle voordelen van het VBS lidmaatschap.

Joh 8,31-59 maakt deel uit van een groter geheel (7,14–8,59) en omvat een discussie tussen Jezus en een groep Joden van wie gezegd wordt dat ze gekomen zijn tot geloof in hem (8,31). Het begint ermee dat Jezus hen oproept te «blijven» in zijn woord, zodat ze als zijn ware leerlingen de waarheid zullen kennen, die hen zal bevrijden (8,31-32). Het eindigt ermee dat zij hem willen stenigen (8,59), nadat hij heeft verklaard dat hij bestond vóór Abraham (8,58). De dialoog valt in twee delen uiteen: 8,31-47 gaat vooral over de identiteit van Jezus’ gesprekspartners, 8,48-58 legt de nadruk op de vraag wie Jezus is. De Joden van Joh 8,31 blijken onstandvastige gelovigen te zijn, die uiteindelijk meer belang hechten aan hun oude overtuigingen. De motieven die ze aanvoeren om Jezus te verwerpen zijn in Joh 8,31-59 gecentreerd rond de figuur van Abraham. Net als Mozes wordt hij, de vader van Israël, door de Joden opgevoerd als pleitbezorger van traditionele geloofsopvattingen. Johannes maakt hem echter tot getuige van Jezus. De Joden zijn niet langer kinderen van Abraham, omdat ze van plan zijn de van Godswege gezondene te doden, wat bewijst dat ze in hun diepste wezen niet bij God horen. Volgens De Lange blijkt uit deze sectie dat het thema van trouw blijven aan Jezus voor Johannes van groot belang is. Dit wijst op een situatie van onderdrukking en uitsluiting, waardoor het voor een aantal leden van de gemeenschap aanlokkelijk werd zich van de johanneïsche gemeente af te wenden. Het thema wordt met zo’n felheid gebracht, dat we mogen aannemen dat de situatie zeer precair was. Johannes had blijkbaar te maken met afvallige Joden-christenen, die onder druk terugkeerden naar hun vroegere opvattingen en hiermee naar de synagogale gemeenschap. Dat deze Joodse geloofsopvattingen zo scherp aangevallen worden is wellicht te verklaren uit het feit dat de johanneïsche gemeente bezig was haar eigen identiteit en theologie te formuleren, die gekenmerkt worden door een radicale christologie. Johannes formuleert zijn theologie in en door confrontatie met de opvatting van zijn Joodse tegenstanders. De thema’s die hierbij aangesneden worden zeggen meer over de interesse van de evangelist dan over hetgeen zijn tegenstanders van belang achtten. De Wet is voor Johannes de Schrift die van Jezus getuigt, en de grote figuren in Israëls geschiedenis, Abraham en Mozes, hebben dezelfde functie. Om het geloof van zijn eigen gemeenschap te verwoorden en om haar te sterken en te bemoedigen eigent Johannes zich toe wat voor de Joden heilig is en verklaart hij hun aanspraken nietig.

III. GELOVEN VOLGENS JOHANNES

In het eerste slot van het Johannesevangelie (20,30-31) formuleert de evangelist duidelijk zijn bedoeling. Het evangelie is geschreven om ons geloof te sterken in Jezus de messias, de zoon van God, die eeuwig leven brengt. «Geloven» staat dus in het Johannesevangelie centraal. Herhaaldelijk heeft Johannes zijn lezers verduidelijkt hoe het geloof in Jezus ontstaat en wat het inhoudt. Hij doet dit onder meer in de sectie 2,1–4,54. Als creatief auteur weet de evangelist ook hier zijn relaas af te wisselen met verhalen, dialogen en redes. Hij beschrijft daarbij talrijke personen, die telkens op een eigen wijze in Jezus geloven. We kunnen deze sectie de titel meegeven: Voorstelling van geloofskandidaten. Het begin (het wijnwonder in 2,1-11) en het einde van de sectie (de genezing van de zoon van de hofbeambte in 4,43-54) vormen een inclusio (omraming). Beide kaderverhalen beschrijven telkens een persoon die tot volledig geloof komt: de moeder van Jezus (met de broeders en leerlingen) en de hofbeambte (met zijn huisgenoten). Tussen deze kaderverhalen geeft de evangelist twee reeksen van personen die van ongeloof (de Joden in 2,12-22 en de Samaritaanse vrouw in 4,1-15) over gedeeltelijk geloof (Nikodemus in 3,1-21 en de Samaritaanse vrouw in 4,16-26) tot volledig geloof (Johannes de Doper in 3,22-26 en de Samaritanen in 4,27-30.39-42) komen. Deze beweging (ongeloof – gedeeltelijk geloof – volledig geloof) vindt enerzijds plaats in een Joods milieu (2,12–3,26) en anderzijds in een niet-Joods milieu (4,1-42). Ook de twee kaderverhalen worden gesitueerd in respectievelijk een Joods (2,1-11) en een niet-Joods milieu (4,43-54). Bovendien is de commentaar van de evangelist telkens symmetrisch ingelast: 2,23-25 komt na het eerste voorbeeld van ongeloof (de Joden) en 4,31-38 komt vóór het laatste voorbeeld van geloof (de Samaritanen).

1. Het geloof van Nikodemus (Joh 3,1­15)

G. VAN OYEN verduidelijkte in zijn lezing Nikodemus ontmoet Jezus: Misver­stand en ironie in Joh 3,1-­15 het geloof van Nikodemus. Om deze ontmoetingmet Jezus te begrijpen gaf hij twee interpretatiesleutels. De eerste betreft de theologie van de vierde evangelist. In het Johannesevangelie is er voortdurend sprake van twee werelden: de wereld van de hemelse dingen daarboven en de realiteit van de aardse dingen beneden. Binnen deze kosmische realiteit liggen de johanneïsche tegenstellingen: licht-duisternis, leven-dood, waarheid-leugen, vrijheid-slavernij. Hoewel deze twee werelden onverzoenbaar schijnen, is er voor de mens toch een weg om tot heil te komen: door te geloven in Jezus wordt hij deelachtig aan het goddelijke leven en komt hij tot God (1,9-14). De tweede interpretatiesleutel is van literaire aard, al staat hij niet los van de zogenaamde johanneïsche dualiteit. Zoals elders in het vierde evangelie gebruikt Johannes in 3,1-15 de literaire techniek van misverstand en ironie. Bij de beschrijving van ironie wees Van Oyen op drie elementen: ironie is een fenomeen dat zich voordoet (1) wanneer men twee niveaus van verstaan kan onderscheiden, (2) waarbij een tegenstelling of conflict wordt bespeurd tussen de werkelijkheid en de voorstelling ervan, (3) en waarbij een band wordt geschapen tussen lezer en schrijver. Deze stille communicatievorm tussen auteur en lezer is een belangrijke retorische techniek die de evangelist gebruikt om zijn lezers te overtuigen. Johannes’ theologie krijgt een literaire uitdruk- king in zijn ironische visie op de werkelijkheid, en zo ook in de dialoog van 3,1-15. Deze heeft een vrij eenvoudige structuur: na de inleiding worden drie interventies van Nikodemus afgewisseld met drie reacties van Jezus (telkens ingeleid door «waarachtig ik verzeker u»): vv. 1-2 + v. 3; v. 4 + vv. 5-8; v. 9 + vv. 10-15.

Vers 13 biedt volgens Van Oyen de ultieme verklaring voor het verschil tussen het leraar-zijn van Nikodemus en dat van Jezus, want hier krijgen wij uitleg over het «van Godswege» leraar-zijn van Jezus. Hij is op een unieke manier verbonden met God en dat geeft hem zijn gezag. Zolang Nikodemus dat niet ziet, kan hij Jezus niet verstaan. De hele draagwijdte van de dialoog over herboren worden blijkt tenslotte over de identiteit van Jezus te gaan. Dat was ook het uitgangspunt van Nikodemus’ stelling (3,2), en in een inclusie wordt dezelfde thematiek aan het einde van de dialoog door de evangelist heropgenomen. De verbondenheid van Jezus met «de hemel» («van boven») is van een bijzondere aard en vormt de basis voor het geluk van de mensen (3,15). Christologie is soteriologie. Dat wordt uitgelegd in 3,14-15. De passage kan opgevat worden als een lijdensvoorzegging, de eerste in Joh (vgl. 8,28; 12,32-34). «Omhoog-heffen» is een dubbelzinnig woord; het doet denken aan de kruisdood van Jezus maar het kan ook de betekenis hebben van «verheerlijken». Jezus’ kruisdood is ook Jezus’ verheerlijking. Wie gelooft in deze Jezus, zal eeuwig leven hebben. Ook die wordt «van boven» geboren. Hier vinden wij een oplossing voor het misverstand omtrent «anôthen» (3,3.7): «van boven» geboren worden is «opnieuw» geboren worden. «Opnieuw» geboren worden is in Jezus/God herboren worden (vgl. 1,12-13: kinderen van God zijn uit God geboren). Het centrum van waaruit men zich een beeld vormt van de mens, van Jezus of van God wordt verlegd van de menselijke categorieën waarin Nikodemus dacht, naar Jezus zelf.

2. De Samaritaanse en de hofbeambte (Joh 4,1­-54)

In zijn toespraak, Geloven volgens Johannes. Lezing van Joh 4,1­-54, belichtte G. VAN BELLE de geloofsgroei van de Samaritaanse vrouw, de Samaritanen en de koninklijke hofbeambte. Om de verklaring van het vierde hoofdstuk te vergemakkelijken wees hij op diverse literaire technieken die de evangelist in hoofdstuk 4 aanwendt: het gebruik van verklarende notities, «terzijdes» of parenthesen, de dramatiseringskunst, misverstand en ironie, parallellisme en antithese in de behandelde onderwerpen (telkens twee vormen of soorten van water, van eredienst, van voedsel, van oogst, en van getuigenis) en tenslotte het gebruik van herhalingen en synoniemen. De evangelist beschrijft in Joh 4,1-42 hoe de Samaritaanse vrouw van een beginnende belangstelling voor Jezus en een aarzelend geloof in hem groeit tot meer inzicht en volmaakter geloof. Dit wordt duidelijk uit de aansprekingen en titels die ze voor Jezus gebruikt in haar gesprek met hem en met de Samaritanen: «Jood» (4,9), «groter dan onze vader Jakob» (4,12), «profeet» (4,19), «messias» (4,25; vgl. Jezus’ antwoord in 4,26), «Zou hij soms de messias zijn?» (4,29). Deze laatste vraag, waarbij ze nog steeds schijnt te twijfelen aan de ware aard van Jezus, stelt ze aan de Samaritanen en deze komen na ontmoeting met Jezus en na zijn woord te hebben gehoord tot volledig geloof. Dit blijkt uit hun oecumeni-sche belijdenis: «En nog veel meer kwamen er tot geloof door zijn woord. En ze zeiden het ook tegen de vrouw: `Nu geloven we niet meer op grond van wat jij verteld hebt; we hebben hem zelf gehoord en nu weten we: dit is werkelijk de redder van de wereld’» (4,41-42).

Ook in 4,46-54 illustreert de evangelist hoe het ware geloof in Jezus ontstaat. Om dit verhaal goed te begrijpen moeten wij het lezen in verbinding met het eerste Kanawonder (2,1-11), tegen de achtergrond van de wonderverhalen van Elia en Elisa (1 Kon 17,1-16.17-24; 2 Kon 4,42-44; 5,1-19; vgl. Lc 4,25-27). Daarbij moeten we ook de synoptische evangeliën voor ogen houden (Mt 8,5-13; vgl. Lc 7,1-10). Op de vraag van de hofbeambte of Jezus zijn zoon wil komen genezen, antwoordt Jezus in 4,48: «Jullie willen wondertekenen zien, anders komen jullie niet tot geloof». Dit «verwijt» van Jezus is ook tot de hofbeambte gericht. Het stelt hem op gelijkaardige wijze op de proef als Naäman (2 Kon 5,10-11). Jezus voldoet niet dadelijk aan het verzoek. Maar die schijnbare afwijzing is tegelijk een voorbereiding op het wonder dat Jezus toch doet. Jezus is niet van plan het wonder te «laten zien», maar hij beoogt een genezing op afstand en dit door de macht van zijn woord alleen (4,50). Bovendien klinkt het woord van de centurio in Mt 8,7 («Heer, ik ben niet waard dat u onder mijn dak komt, maar spreek en mijn kind zal beter worden») duidelijk na in het johanneïsche verhaal. Maar Johannes heeft dit anders uitgewerkt. In het verhaal van Mt is het de centurio die erop aanstuurt Jezus een genezing op afstand te laten doen. In het verhaal van Joh is het Jezus zelf die er de hofbeambte op wijst dat hij een groter geloof moet hebben: zijn geloof moet aan dat van de centurio beantwoorden, hij moet geloven dat Jezus kan genezen op afstand door zijn woord alleen. Zo komt de hofbeambte tot eenzelfde geloof in Jezus als de Samaritanen, hij gelooft in het levenwekkend woord: «`Ga maar’, antwoordde Jezus, `uw zoon leeft’. De man geloofde Jezus op zijn woord, en hij ging» (4,50; vgl. 4,53), hij geloofde in de redder van de wereld (4,42).

IV. DE CHRISTOLOGIE VAN HET JOHANNESEVANGELIE

De christologie van het Johannesevangelie kan men het best als volgt samenvatten: de mens Jezus, zoon van Jozef uit Nazaret (1,45) en niemand anders is de messias, de zoon van God, diegene die God voor ons aanwezig stelt en ons eeuwig leven geeft. Reeds in het eerste hoofdstuk onderstreept de evangelist deze unieke betekenis van Jezus met meerdere christologische titels: het woord (1,1.14), God (1,1.18), het leven en licht (1,4.5.9), de eniggeborene (1,14.18), het lam van God (1,29.36), de zoon van God (1,34.49), de messias (1,41), de koning van Israël (1,49) en de mensenzoon (1,51). In de loop van heel het evangelie belijden meerdere personen hun geloof in Jezus als de zoon van God, de koning van Israël (Natanaël in 1,49), de redder van wereld (de Samaritanen in 4,42), de heilige van God (Petrus in 6,69), de mensenzoon (de blindgeborene in 9,35.38), de zoon van God (Marta in 11,27), degene die van God is uitgegaan (de leerlingen in 16,30) en als Heer en God (Thomas in 20,28). In de verhalen en de redes openbaart Jezus zichzelf en men kan zonder overdrijving zeggen dat zijn goddelijke zending in de grond het enige kenmerk is van al wat hij doet en zegt (5,31.36; 8,13-14.18). Hij getuigt over zichzelf dat de Vader hem heeft gezonden (5,36; 7,28-29; 11,42), dat hij één is met de Vader (10,30.38; 14,10-11.20; 17,21), dat hij uit de hemel is gekomen (3,31; 6,33.38.41.51), dat hij de woorden van God spreekt (3,11.34; 7,16; 8,26.28; 12,49; 14,24). Jezus is de schenker van het levenswater (4,14-15), het ware levende brood uit de hemel (6,51), het licht der wereld (8,12), de goede herder (10,11.14), de opstanding en het leven (11,25), de enige weg naar de Vader (14,6), de ware wijnstok (15,1). Kortom, Jezus getuigt dat hij de openbaarder van God en de schenker van het eeuwig heil is.

1. Lazarus (Joh 11,1-44)

In zijn lezing, De opwekking van Lazarus (Joh 11) literair gelezen, toonde H. SERVOTTE aan hoe Johannes in hoofdstuk 11 de lezer verduidelijkt dat Jezus «de verrijzenis en het leven» is voor wie in hem gelooft. Servotte verklaarde Joh 11,1-44 zoals hij een contemporaine verhalende tekst zou onderzoeken en maakte daarbij gebruik van termen en methoden die de laatste vijftig jaar in de studie van de profane literatuur werden ontwikkeld. Hij ziet de opwekking van Lazarus als het zesde in een reeks van zeven tekenen. Het eerste teken, de bruiloft van Kana, is een bijzonder teken. Het is het begin van Jezus’ openbaar optreden en valt enigszins buiten de reeks, omdat het als programmaverklaring kan worden gezien. Het openbaart Jezus als de nieuwe bruidegom, die gesymboliseerd door de verandering van water in wijn de nieuwe wereld tot stand brengt. Waarin die nieuwe werkelijkheid bestaat, wordt dan in de vijf volgende tekenen aangetoond. Optredend in de naam van de Vader, maakt Jezus van de zieke zoon van de hofbeambte een gezond mens, van de lamme een autonoom gaande, van een toestand van nooddruft een maal van overvloed en van de blindgeborene een ziende. De perikoop met de opwekking van Lazarus, met haar transformatie van dood in leven, past ongetwijfeld in deze reeks. Zij kan als een hoogtepunt gezien worden en wijst vooruit naar het zevende teken, Jezus’ dood en verrijzenis. In 11,1-44 laat het om een dode die Jezus tot leven wekt. In het passieverhaal daarentegen is Jezus zelf door de dood overwonnen en keert hij, vanuit zijn gestorven zijn, de dood om tot leven. Die supreme transformatie uit eigen kracht is het hoogste en het definitieve teken. In het verhaal van de opwekking van Lazarus is Jezus – zoals trouwens in alle andere perikopen – de centrale figuur. Het zijn zijn daden en houdingen, zijn motieven en doelstellingen die de evangelist belangrijk vindt. De andere figuren die Jezus ontmoet, ontlenen hun belang aan die ontmoeting en verdwijnen woordeloos uit het verhaal wanneer zij hun rol in de openbaring van Jezus hebben vervuld. Het verhaal is resoluut theologisch. Niet de opwekking van Lazarus, het ten toon spreiden van wondermacht, is het doel van Jezus’ optreden. Wat hij beoogt is de vervulling van de opdracht die hem van Godswege werd gegeven en, daarmee nauw verbonden, de groei van geloof in hem als godsgezant. In de perikoop gaat het over de dood. Voor sommigen is zij een definitieve werkelijkheid, een uitzichtloze situatie waaraan geen einde komt, een betekenis die voor altijd vastligt. Voor Jezus zelf, die hierin optreedt als Gods gezondene, is de dood daarentegen voor verandering vatbaar. De dood kan ongedaan worden gemaakt. De macht daartoe ligt bij God, maar Jezus deelt in die macht. Hij kan dood in leven doen verkeren.

2. Het passieverhaal (Joh 18–19)

In het Johannesevangelie staat het kruisgebeuren centraal. Na de officiële beslissing van het Sanhedrin om Jezus te doden (11,53) volgen acht hoofdstukken (Joh 12–20), die de gebeurtenissen rond de passie beschrijven. Ook in de hoofdstukken 1–10 worden de lezers geconfronteerd met de bedreiging van Jezus. Wij vernemen herhaaldelijk dat Jezus’ vijanden pogen hem gevangen te nemen, te stenigen of te doden (5,16.18; 7,1.25.30.32-36.44; 8,59; 10,31.33.39; 11,8). Het hoogtepunt van de bedreiging wordt bereikt in 10,22-30, bij de uitdrukkelijke vraag naar Jezus’ identiteit. Daarnaast zijn er ook theologische referenties naar de passie: we horen dat de mensenzoon omhoog zal worden geheven (3,14; 8,28; 12,32.34); Johannes gebruikt het werkwoord «heengaan» om over de dood van Jezus te spreken (8,14.21.22; 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17) en spreekt over Jezus’ lijden en dood als verheerlijking (7,39; 8,54; 11,4; 12,16.23.28). Ook in de parenthesen verwijst hij uitdrukkelijk naar Jezus’ dood (2,21-22; 7,39; 11,51; 12,33). Verder zijn de verwijzingen naar het uur van Jezus dat nog niet gekomen is (2,4; 7,6.30; 8,20) een oriëntatie op de kruisdood van Jezus (vgl. 12,23.27; 13,1). In 13–19 wordt de betekenis van Jezus’ dood duidelijk belicht. In de voetwassing en de afscheidsredes geeft Johannes blijk van een originele visie op het lijden en de dood van Jezus. Johannes benadrukt het koningschap van Jezus, hij beschrijft Jezus als paaslam, en de nieuwe familie van Jezus, de Kerk, wordt onder het kruis gesticht. De passie is voor Johannes de overgang van de menswording naar de verhoging, van de wereld naar de heerlijkheid.

Reimund BIERINGER behandelde Jezus’ lijden volgens Johannes (Joh 18–19). Ik belicht hier vier thema’s uit zijn lezing. Op de eerste plaats ziet de vierde evangelist Jezus’ lijden en dood als een opdracht, die de Vader aan Jezus met zijn zending meegaf. De zending van Jezus wordt op verschillende wijzen beschreven (9,39; 10,10.17-18; 12,27.46.49-50; 14,21; 17,4; 18,37; 19,30). Ze bestaat erin in een wereld van blindheid en duisternis licht en in een wereld van leugen waarheid te brengen. Het doel van Jezus’ leven is de vorst van deze wereld te onttronen (12,31) en koning te zijn. Dit is geen koningschap van deze wereld maar in deze wereld (18,36-37). De opdracht die Jezus van de Vader gekregen heeft, bestaat dus niet rechtstreeks in lijden en dood, veeleer is het Jezus’ opdracht heil het eeuwig leven in overvloed aan de mensen te schenken (10,10). Maar in een wereld van kwaad, van boze wil en dood is dat alleen mogelijk door het lijden en de dood te aanvaarden die iedereen te wachten staan die zich inzet voor de waarheid. Heel Jezus’ leven en ook zijn lijden zijn uitdrukking van zijn liefde en van de liefde van God (3,16; 13,1; 15,13; 14,31).

Vervolgens is Jezus’ lijden en dood een volbrengen van Gods wil. In heel het Johannesevangelie wordt telkens opnieuw beklemtoond dat Jezus de wil van de Vader volbrengt (4,34; 5,30; 6,38-40; 7,17; 9,31; 10,18.37; 14,31; 18,11). De wil van God is het best beschreven in 6,39 (vgl. 10,28-29); zij bestaat in het brengen van heil en redding voor de mensen. Jezus’ lijden en dood zijn alleen een hulpmiddel om het eigenlijke doel van zijn zending te bereiken.

Op de derde plaats is het uur van Jezus’ sterven het uur van verheerlijking en verhoging (12,23; 13,31-32; 17,1-5) en het kruis wordt er het symbool van. De ware aard van Jezus openbaart zich in zijn eenheid met God. Jezus openbaart Gods glorie. In het passieverhaal zelf komt het aspect van de verheerlijking duidelijk voor. Vanaf het begin beklemtoont Johannes de actieve deelname van Jezus aan het gebeuren: Jezus neemt zelf het initiatief tot zijn arrestatie (18,1-11), bij het verhoor door Annas stelt hij, de ondervraagde, de vragen (18,19-24) en tijdens het verhoor door Pilatus (18,28–19,22) ontwikkelt zich stap voor stap de verheerlijking van Jezus door middel van het koningsmotief: proclamatie tot koning door Pilatus, kroning als bewijs van zijn koningschap, epifanie voor het volk en acclamatie door het volk, en intronisatie op het kruis met opschrift. Deze verheerlijking gebeurt natuurlijk tegen de achtergrond van de haat van de ongelovige wereld. De intronisatie op het kruis is bedoeld als spot en hoon. Maar op een dieper niveau wordt op het kruis het koningschap van Jezus voltooid. Door zijn intronisatie wordt de vorst van deze wereld onttroond (12,31). Op die manier getuigt Jezus van de waarheid en openbaart hij Gods liefde voor de wereld (18,37; vgl. 14,6.9). Het koningschap van Jezus betekent dus dat hij niet alleen de openbaring van God brengt maar die openbaring is. Koning-zijn betekent de wereld met de werkelijkheid en de liefde van God confronteren en van de wereld een keuze, een beslissing afdwingen: tot heil van de gelovigen en tot onheil van de ongelovigen.

Ten slotte is de dood van Jezus een heilsgebeuren. Jezus is de graankorrel die sterft en een rijke oogst voortbrengt (12,24). De zending van Jezus is de kinderen van God die verstrooid zijn te verzamelen (11,52), naar zich toe te halen (12,32) om ze naar God terug te brengen (14,3). Hij geeft eeuwig leven in overvloed (10,10). Hij stelt de leerlingen in staat hem te volgen (12,26; 20,19). Uiteindelijk is het pas na kruisdood en verrijzenis mogelijk om in Jezus te geloven (2,22). Jezus vernieuwt niet alleen de relatie tot zichzelf, maar ook die tot God. Door zijn terugkeer naar de Vader wordt zijn God onze God en zijn Vader onze Vader (20,17). Ook op aarde sticht hij nieuwe familierelaties. De gelovigen krijgen een nieuwe moeder en nieuwe broeders en zusters (19,25-27). Jezus sticht een nieuwe gemeen-schap van mensen die elkaar liefhebben zoals hij heeft liefgehad (13,34; 15,12).

Besluit

Deze leergang over Het evangelie volgens Johannes werd gevolgd door meer dan honderd aanwezigen. De teksten van de lezingen zullen verschijnen bij VBS/Acco tegen de volgende sessie van het Vliebergh-Sencie-Centrum (augustus 1994). Wij hopen dat de bundel een wegwijzer zal zijn bij de studie, catechese en verkondiging van Johannes’ centrale boodschap: «Zoveel immers heeft God van de wereld gehouden, dat hij zijn eniggeboren zoon heeft weggeschonken, zodat al wie in hem gelooft, niet verloren gaat maar eeuwig leven bezit» (3,16).

Dit artikel verscheen in het voormalige VBS-Informatie. In 2009, bij het begin van de 40ste jaargang, kreeg het blad een nieuwe vormgeving. Sindsdien verschijnt het onder de naam Ezra – Bijbels tijdschrift.
→ Bekijk de recentste nummers van Ezra – Bijbels tijdschrift.

Leden van de Vlaamse Bijbelstichting krijgen het recentste nummer van EZRA om de drie maanden gratis opgestuurd.
→ Ontdek alle voordelen van het VBS lidmaatschap.