Zwijgen is zilver, klagen is goud. De theologie van het boek Klaagliederen

Door Ulrich Berges in VBS-Informatie December 2001

Hieronder volgt de toespraak van Ulrich Berges, hoogleraar Oude Testament te Nijmegen, gehouden op 11 oktober 2001 tijdens de studiedag gewijd aan de nieuwe Duitse commentaar-reeks op de bijbel: Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. In ons volgend nummer publiceren wij de toespraak van professor Wim Beuken. Beide auteurs bereiden in de genoemde reeks een commentaar voor op de profeet Jesaja. Van Ulrich Berges verschijnt binnenkort het commentaar op Klaagliederen.

Voorrang voor de eindtekst

De nieuwe serie Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament bewandelt in de becommentariëring van het Oude Testament een weg die de-opbouw en de compositie van de bijbelse boeken serieus neemt. Dit is te vergelijken met de analyse van klassieke of moderne schilderijen: wie zou het in zijn hoofd halen om een Rembrandt, Van Gogh, Bosch of Picasso slechts in plakjes te interpreteren, zonder naar het totaalbeeld te kijken? Natuurlijk is er een fundamenteel verschil: bij een schilderij richt het oog zich meteen op het geheel, terwijl bij het lezen dit geheel zich slechts langzamerhand ontvouwt. Maar een. van de hoofdopdrachten van de becommentariëring van bijbelse boeken bestaat precies hierin: een specifieke tekst telkens in zijn context, in zijn inbedding in het geheel van het boek uit te leggen. De analyse van details mag niet tot gevolg hebben dat de uitlegger, en daardoor ook de lezer van het commentaar, door de bomen het bos niet meer kan zien.

Daar komt nog bij dat het geheel meer is dan de som der delen. Bij de uitleg van de Psalmen heeft dit inzicht al tot opzienbarende resultaten geleid. En zoals het psalter meer is dan de som van de afzonderlijke psalmen, zo is ook het boek Jesaja of het boek Klaagliederen meer dan de som van de afzonderlijke hoofdstukken. Voor de uitleg betekent dit dat men redactionele lagen, toevoegingen, enz., niet uit de eindtekst losweekt en als zelfstandige eenheden bespreekt, maar dat men ze beschouwt als integrale delen van het geheel. Om een andere vergelijking te gebruiken: de afzonderlijke kleuren, vormen en structuren van een oosters tapijt worden gezien als één kunstwerk. Dit verhindert niet dat men het tapijt enkele keren kan omdraaien om zijn geknoopte achterkant te onderzoeken en om eventuele naden op het spoor te komen. Het kan echter niet de bedoeling zijn om het tapijt – in ons geval: het literaire tekstweefsel – in zijn afzonderlijke delen uiteen te halen.

Een ‘diachroon bereflecteerde synchronie’ heeft zowel aandacht voor de historische groei van de teksten (= diachronie) als voor de nu ter tafel liggende totaalstructuur (= synchronie). Het primaat ligt daarbij duidelijk bij de eindtekst. Deze canonieke eindtekst heeft een voorrangspositie boven alle voorafgaande stadia, ook al zijn die nog zo wetenschappelijk gefundeerd. Als document van het geloof van Israël komt de eindtekst een vooraanstaande theologische betekenis toe. De vraag naar de theologische relevantie van de oude Griekse vertaling ten opzichte van de Hebreeuwse bron is nog een apart thema, waarop we hier niet verder ingaan.

De verschillende stappen van de commentaar – tekst, vertaling, analyse, uitleg – leiden naar de laatste stap: de ‘betekenis’. Hier gaat het niet enkel om de kwintessens, een samenvatting van het tot nu toe gezegde, maar om de theologische relevantie van de besproken passage. Volgens de definitie van Herbert Vorgrimmler in het Neues Theologisches Wövterbuch (Freiburg, 2000, p. 617) is theologie “in wezen het uitdrukkelijk ingespannen luisteren van de gelovige mens naar de eigenlijke, historische woordopenbaring van God en het wetenschappelijke, methodische streven naar inzicht daarin”. Wanneer theologie dus gedefinieerd kan worden als het reflexieve spreken over God, dan gaat het bij de theologische betekenis van de oudtestamentische teksten erom, hoe zij de verhouding van Israël tot JHWH ter sprake brengen. Toegespitst op het boek Klaagliederen wordt de vraag: wat is het eigene van dit bijbelboek met betrekking tot zijn spreken over God? Welke zijn zijn theologische kenmerken? Voor we op deze vraag ingaan, is het goed eerst kort de historische context te verhelderen waarin deze manier van spreken over God plaatsvond.

De historische context

In de jaren 597-582 voor Christus werd Juda getroffen door de belegering en de verwoesting van Jeruzalem en van de tempel en door de verbanning van de bovenlaag van de bevolking en de koninklijke familie door de Babylonische grootmacht onder leiding van Nebukadnessar. Deze gebeurtenissen hadden enorme consequenties voor de gehele literatuur van het Oude Testament. Meer dan enige andere gebeurtenis stortte de Babylonische ballingschap het bijbelse Israël in een diepe crisis. Niet alleen was de politieke onafhankelijkheid voorgoed verloren, ook de pijlers van het bouwwerk van het geloof waren verbrijzeld. De tempel van Jeruzalem op de Sionsberg, plaats van de aardse woning van JHWH en centrum van de cultische ontmoeting van Israël met zijn God, was verwoest. Priesterschap, offercultus, pelgrimages: onder dat alles was de bodem weggeslagen. Het davidische koningshuis, het zichtbare teken van de eeuwenlang voortdurende goddelijke heilsbelofte, was verbannen en volledig machteloos gemaakt. De nationale hoop van een leven in het door God beloofde land was jammerlijk mislukt: slechts een ten dele verwoest Juda en een geplunderd Jeruzalem bleven over.

Hoe reageerden de theologen van Israël op deze nationale catastrofe? Enkelen zagen hierin het dieptepunt van een eeuwenlange geschiedenis van afvalligheid en zonde jegens JHWH en zijn Tora. Bij de God van het verbond, die loyaliteit en gehoorzaamheid honoreerde met bescherming en vruchtbaarheid, hoorde aan de andere kant ook zijn toorn, die ongehoorzaamheid bestrafte. De ‘toorn van God’ is niet een concept dat betrekking heeft op het innerlijk van God, maar is een politieke categorie. Zoals de oud-oosterse grootmacht haar vazalstaten helpend, of straffend tegemoet kwam, zo deed ook JHWH met zijn volk.

De voorstelling dat JHWH het ongehoorzame Israël, dat het verbond had verbroken, uit gramschap aan de vijanden uitgeleverd zou hebben, bevestigt ook zijn besturing van de geschiedenis. Jeruzalem was immers niet gevallen vanwege de overmacht van de vijanden en hun goden, maar omdat JHWH vertoornd was op zijn volk. Hetzelfde gold voor andere hoofdrolspelers bij de inname van Babel door Cyrus in S39 voor Christus. Daar was het de grote god Marduk die zijn ontrouwe volk, vooral de afvallige koning Nabonides, in de handen van de vijanden gaf.

Dit deuteronomistische paradigma van schuld en straf, dat de catastrofe begreep als een logische consequentie van de ongehoorzaamheid van Israël, was in de tijd van en kort na de ballingschap weliswaar wijd verbreid, maar geenszins de enige theologische voorstelling. Er klonken ook stemmen die JHWH’s rechtvaardigheid in twijfel trokken. Een daarvan is te horen in Psalm 44, waar in vers 18 staat: “Dat alles is ons overkomen, ook al zijn wij U niet vergeten, al hebben wij uw verbond niet gebroken”. Zo ook in de collectieve klacht van Klaagliederen 5,7: “Onze voorvaderen hebben gezondigd, wij gaan gebukt onder hun schuld”. De vraag rijst of en wanneer JHWH bereid was zijn toorn te laten varen. Of zou hij zijn volk voor altijd vergeten en verworpen hebben? (Kl 5,22). De historische noodsituatie dreef de theologen van Israël tot een extreme beeldspraak waarin JHWH optrad als een roofdier, als agressor tegen zijn eigen volk.

Het is echter zeker niet zo dat alleen gesproken wordt over de toorn van God als zijn antwoord op de zondigheid van de mens. In zijn toorn reageert God niet alleen, hij ageert ook. De bidder en de biddende gemeente staan dan tegenover de irrationele negatieve kant van God. Wanneer dit het geval is, rijst pas echt de vraag naar het ‘hoelang nog?’.

Klacht als gebed

Het lijdt geen twijfel: klacht, klaaggebeden of klaagvieringen krijgen geen plaats in de christelijke liturgie. Een feestdag zoals de 9de Av, wanneer de joodse liturgie de verwoesting van de tempel en de verdrijvingen uit het land gedenkt en wanneer de feestrol van Klaagliederen gelezen wordt, hebben de christelijke kerken nooit gekend. Is de reden hiervoor misschien dat zij te veel en te vaak aan de kant van de overwinnaars hebben gestaan en daarom geen gehoor gaven aan de slachtoffers? Of is het geloof in Jezus’ opstanding uit de dood een hinderpaal voor het toelaten van de klacht en de aanklacht tegen God? Verbiedt een spreuk als In Cruce Salus (in het kruis ligt ons heil) het verzet tegen Gods wegen? Het Nieuwe Testament begeeft zich reeds op de weg van de verdringing van de klacht, wanneer we zien dat Jezus in het Marcusevangelie nog met een schreeuw op de lippen sterft, terwijl volgens Johannes de koninklijk op het kruis tronende Jezus zijn geest nalaat aan de achterblijvende gelovigen. De receptie van het boek Job in het Nieuwe Testament ligt in dezelfde lijn: niet het verzet, de kritiek tot het uiterste van Job wordt in Jakobus 5,lO-11 opgenomen, maar slechts zijn gehoorzaamheid en zijn standvastigheid in het lijden: “Broeders en zusters, neem een voorbeeld aan de lijdzaamheid (kakopathia) en het geduld (makrothumia) van de profeten, die gesproken hebben in de naam van de Heer; wij prijzen hen gelukkig, omdat ze hebben standgehouden. U hebt ook gehoord van de standvastigheid van Job en u hebt het einde gezien dat de Heer hem bereid heeft, want Hij is rijk aan barmhartigheid en ontferming”. Dat Job deze God er van beschuldigde hem zonder enige reden te vervolgen, komt niet meer ter sprake. Wat is dat voor een God, die een weddenschap afsluit met Satan en de rechtvaardige zonder reden laat lijden?

Anders dan in het boek Job staat de schuldvraag in Klaagliederen nooit op de voorgrond. Integendeel: de schuld van Jeruzalem staat van meet af aan vast, de zondigheid van de voorafgaande generaties en van de actuele bidder wordt als een feit vooropgesteld. Maar dit is nog geen reden om niet te mogen klagen! Ook schuld en zonde maken de bidder niet tot iemand die stomweg duldt; de klacht hoort bij het mens-zijn, zeker bij het mens-zijn van degene die zich gesteld weet voor her aangezicht van God. Wat zou dat voor een God zijn, voor wie men slechts lovend zou mogen verschijnen en voor wie elke klacht zou moeten verstommen? Dat zou in elk geval niet de levende God van de joodse bijbel zijn! Een blik in het Eerste of Oude Testament maakt dit duidelijk: naast de boeken Job en Klaagliederen bevindt zich in het Psalterium een groot aantal collectieve en individuele klaaggebeden. Klagen is alles behalve een randverschijnsel; het staat in het centrum van de bijbelse traditie en daarmee in het centrum van het bijbelse spreken over God.

Het eigene van Klaagliederen

a. De stem van de slachtoffers horen

Sterker dan in elk ander bijbelboek, sterker ook dan in de klachten uit andere oud-oosterse teksten, komt in het boek Klaagliederen de stem van de slachtoffers centraal te staan. Jeruzalem als ‘moederstad’, als hoofdstad en als moeder van haar bevolking, treedt op als lijdende vrouw, alleen nog te vergelijken met de lijdende knecht in Jesaja 53. De catastrofe van de verwoesting en de deportatie, waarover 2 Koningen 25 en Jeremia 52 berichten, wordt nu op emotionele wijze belicht vanuit het perspectief van de slachtoffers zelf. Nu pas valt op hoe vaak in het Oude Testament sprake is van oorlogsslachtoffers, zonder dat men hun schreeuwen of huilen hoort. Geldt niet hetzelfde voor de hedendaagse oorlogsverslaggeving? We zien de beelden, maar de stemmen vol lijden, de laatste ademtocht van de dodelijk verwonden horen we niet (hoe eufemistisch klinkt het Engelse casualties voor ‘verliezen’).

Zijn ook wij niet min of meer afstandelijke toeschouwers wanneer wij vandaag beelden uit Kabul of uit de vluchtelingenkampen bij de grenzen van Afghanistan zien? Geldt de vraag van Jeruzalem ook niet voor ons: “Iedereen die voorbij komt, zie het lijden dat ik moet dragen, wie heeft ooit zo geleden?” (Kl 1,12). Het spreken van Sion mag men niet simpelweg afboeken onder het genre ‘klacht over het verwoeste heiligdom’ (Kraus) of ‘lijdensklacht van de gerechte’ (Brandscheidt) en het daarmee ontkrachten. Westermann heeft volkomen gelijk wanneer hij ervoor pleit de concrete lijdenservaring van levende mensen, die achter de ten dele conventionele taal van de klacht ligt, niet over het hoofd te zien. Wat een pijn ligt er in de woorden van Sion: “Mijn ogen zijn moe van geween, mijn ingewanden branden, de moed is mij ontnomen: mijn volk is hard geslagen, kinderen en zuigelingen sterven op straat” (2,11). Alsof de lezer hierdoor nog niet dicht genoeg naar het lijden gevoerd is, ontvouwt vers 12 een nog verschrikkelijker scenario, wanneer de stervende kinderen aan hun moeders vragen: “Waar is het brood en de wijn?”. Bestaat er een erger pijn dan die van moeders die hun kinderen op hun schoot van honger zien sterven? Een dergelijk beeld doet elke politieke of theologische rechtvaardiging verbleken. Deze dode kinderen zijn ook vandaag door niets of niemand te rechtvaardigen.

De klaagliederen zijn een pleidooi om de stemmen van de slacht offers te horen. De dichter roept Jeruzalem op om haar klacht de vrije loop te laten: “Roep de hele nacht de Heer aan, stort uw hart uit als water. Bid, met de handen geheven, voor het leven van uw kinderen, die nu op de hoeken van de straten van honger verkwijnen” (2,19). Dit betekent niets anders dan dat het zwijgen en het verzwijgen van de stemmen van de slachtoffers godslasterlijk zou zijn. Het boek Klaagliederen dwingt ons om de pijn, het lijden van de slachtoffers werkelijk serieus te nemen en hen zelf te horen. Daar waar dit ook vandaag gebeurt, is een eerste stap gezet in de richting van echte solidariteit. De solidariteit met de overwinnaars gaat daarentegen meestal hand in hand met het verzwijgen van de slachtoffers! Het luisteren naar de stem van de slachtoffers doorbreekt deze muur van zwijgen.

b. Klacht als verwoording van een dramatische ela at ie met God

Niets zou onjuister zijn dan de veronderstelling dat de bijbelse klacht een verwoording zou zijn van een gebrekkig vertrouwen in de reddende kracht van JHWH. Precies het tegenovergestelde is het geval: juist omdat men van God hulp en redding verwacht, wendt men zich tot hem in de grootste nood. Ten diepste is het bijbelse klagen uitdrukking van een dramatische relatie, die zoals elke menselijke relatie hoogte- en dieptepunten kent: nabijheid en afstand, vechten om erkenning en hulp, het gevoel van eenzaamheid en verlatenheid maken er deel van uit.

Aan het slot van de klaagliederen wordt dit drama van de godsrelatie op de spits gedreven. Met het oog op het verwoeste Sion, waarover de jakhalzen rondlopen, dieren die de chaos symboliseren, komt het tot de hymnische belijdenis: “U, JHWH, troont voor eeuwig, van generatie op generatie blijft uw troon” (5,19). Dit credo is echter niet het happy-end na alle nood. Als eeuwig tronende heeft JHWH weliswaar de macht om weer positief voor zijn volk op te komen, maar hij moet dit ook willen. De geloofszekerheid. dat de in den hoge tronende God vanuit zijn hemelse woning acht slaat op het schreien van de gevangenen (zie PS 102,20) is hier in het tegendeel omgeslagen: Gods tronen in eeuwigheid kan ook zijn eeuwig vergeten met zich meebrengen. De toenemende transcendentie maakt JHWH voor de vijanden onbereikbaar, maar roept tevens de vraag op of hij zich nog voor zijn gelovigen wil inzetten. JHWH moet nu het initiatief in eigen handen nemen. De omkeer tot heil is enkel en alleen afhankelijk van God zelf. Jeruzalem en haar bevolking hebben hun straf gedragen en hun schuld bekend. Nu kunnen zij alleen nog maar hopen dat JHWH zijn toorn zal laten varen. Hij moet het initiatief nemen opdat zij zich überhaupt tot hem kunnen wenden: “Heer, breng ons weer bij U terug, en wij zullen ons bekeren” (5,21a).

Op welke manier men het slotvers 22 van het boek ook vertaalt (als vraag: “of hebt U ons helemaal verstoten?”, bevestigend: “maar U hebt ons helemaal verstoten!” of voorwaardelijk: “tenzij U ons helemaal hebt verstoten”), één ding staat vast: de relatie tot God is nog niet helemaal verbroken, maar hangt aan een zijden draadje. Om met de woorden van J. Renkema te spreken: “Hier, aan het slot van de liederen, stellen gebroken mensen de vraag of JHWH tegen zichzelf in wil gaan door hen te verdelgen. Een gewetensvraag voor God. Wie zal het winnen: zijn toorn of zijn barmhartigheid?” (Klaagliederen, 455).

c. “. .. misschien is er nog hoop”.
Klaagliederen 3 als centuum wan de composirie

De plaats van het lied van hoofdstuk 3 en zijn gepolijste poëtische vorm – een acrostichon waarin niet alleen de beginregel van elke strofe met de overeenkomstige letter van het alfabet begint, maar elk van de drie regels – benadrukt zijn speciale positie. De centrale vraag waarop lied 3 antwoord geeft is: Hoe moet een vrome, een geber, zich gedragen, wanneer God hem kwelt? Hoe moet men zich gedragen wanneer men onder de toorn van God staat?

1. De vrome moet niet stomweg zijn lot aanvaarden, maar hij mag en moet zijn klacht uitschreeuwen. Anders dan de vrienden van Job, die hem de mond willen snoeren, wordt hier de klacht uitdrukkelijk toegelaten. De klacht die zich tot God en tegelijkertijd tegen God richt.

2. Niet aan de klacht voorbijgaand, maar juist door de klacht heen worstelt de vrome zich naar nieuwe hoop: “De gunstbewijzen van de Heer, ze vergaan niet, zijn barmhartigheden houden niet op, nieuw zijn ze elke morgen, groot is uw trouw” (verzen 22-23, vert. Vlaardingerbroek). De omslag, niet alleen voor lied 3, maar ook voor de gehele compositie, gebeurt in deze vertrouwensuiting. De bidder kan en wil zijn hoop op JHWH niet opgeven. Eens hij zich daar doorheen heeft geworsteld, kan hij de gemeenschap ook leren, hoe men zich moet gedragen in situaties waar men zich door God in het nauw gebracht voelt, en hoe men stand kan houden (verzen 25-39).

3. De beslissing van de vrome bidder om voor nieuwe hoop te kiezen (verzen 21.24) zet een reflectie op JHWH’S eigenlijke wezen in gang: zijn genade, zijn erbarmen en zijn trouw. Als JHWH de mensen bedroeft, doet hij dat niet “uit zijn hart” (vers 33). Dat behoort niet tot zijn eigenlijke wezen. De hoop op JHWH’S reddend ingrijpen blijft toch nog onder het voorbehoud van een ‘misschien’: “het gezicht naar de grond: misschien is er hoop” (vers 29). Een inperking die in de taal van het psalmgebed volledig onbekend is. Door de ervaring van Gods toorn is de relatie met JHWH niet afgebroken, maar toch kan ze na deze catastrofe alleen nog als een gebroken relatie worden voortgezet.

4. Deze belijdenis van hoop staat in het midden van de compositie. Zou ze aan het eind staan, dan zou ze verkeerd begrepen kunnen worden als oplossing van de theologische spanning. Nu blijft ze echter omgeven door nood. Het motto luidt daarom: Niet hoop na alle nood, maar hoop te midden wan alle nood!

ezra19Dit artikel verscheen in het voormalige VBS-Informatie. In 2009, bij het begin van de 40ste jaargang, kreeg het blad een nieuwe vormgeving. Sindsdien verschijnt het onder de naam Ezra – Bijbels tijdschrift.
→ Bekijk de recentste nummers van Ezra – Bijbels tijdschrift.
 
Leden van de Vlaamse Bijbelstichting krijgen het recentste nummer van EZRA om de drie maanden gratis opgestuurd.
→ Ontdek alle voordelen van het VBS lidmaatschap.

 

Reacties zijn afgesloten.